A claraboia e o holofote #3

Carta a Murilo Medici Navarro da Cruz

Murilo,

Na seção I, o Manifesto pega fogo quando fala das conquistas da burguesia. Tudo ali é antológico, o texto brilha, mas a seção não começa bem. Espero que você se convença, como eu, de que não é no Manifesto que vamos encontrar uma sociologia da modernidade ou uma filosofia da história. 

Um abraço

Uma leitura do Manifesto do Partido Comunista

Seção I – Burgueses e Proletários

1. Uma redação do estudante Karl Marx comentada por um professor

No início da seção I do Manifesto, encontramos uma redação escolar do jovem Karl Marx. O tema proposto era “a sociedade moderna se encaminha para a harmonia?”

Em 1848, o aluno Karl Marx escreveu:

A história de todas as sociedades até hoje existentes é a história das lutas de classes. 

Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor feudal e servo, mestre de corporação e companheiro, em resumo, opressores e oprimidos, em constante oposição, tem vivido numa guerra ininterrupta, ora franca, ora disfarçada; uma guerra que terminou sempre ou por uma transformação revolucionária da sociedade inteira, ou pela destruição das duas classes em conflito.

Nas mais remotas épocas da História, verificamos, quase por toda parte, uma completa estruturação da sociedade em classes distintas, uma múltipla gradação das posições sociais, Na Roma antiga encontramos patrícios, cavaleiros, plebeus, escravos; na Idade Média, senhores, vassalos, mestres das corporações, aprendizes, companheiros, servos; e, em cada uma destas classes, outras gradações particulares.

A sociedade burguesa moderna, que brotou da ruína da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos de classe. Não fez mais do que estabelecer novas classes, novas condições de opressão, novas formas de luta em lugar das que existiram no passado.

Entretanto, a nossa época, a época da burguesia, caracteriza-se por ter simplificado os antagonismos de classe. A sociedade divide-se cada vez mais em dois campos opostos, em duas grandes classes em confronto direto: a burguesia e o proletariado.

(Manifesto do Partido Comunista, seção I Burgueses e Proletários).

Em 2013, o professor que leu a redação fez as seguintes observações:

O estudante Karl Marx demonstra vivacidade e domínio dos instrumentos retóricos, mas o gênero “manifesto” - escolhido pelo estudante - exige uma rapidez que se casa mal com o pensamento. Um manifesto procura suscitar emoções e canalizá-las para a aprovação imediata. Ele se move a golpes de frases de efeitos destinadas a tornarem-se slogans repetidos ad nauseam.  O manifesto é o gênero antidialético por excelência. 

A redação do aluno mostra sinais de precipitação e aventureirismo, a começar pela generalização inicial: A história de todas as sociedades até hoje existentes é a história das lutas de classes. 

Onde e quando o aluno, tão jovem e tão ocupado com as lides políticas, teria tido tempo de estudar a história de todas as sociedades existentes? 

O aluno pretendia fazer uma afirmação contundente, mas é ele que sai contundido. Na pressa de conquistar o leitor para seu ponto de vista, ele se esqueceu da maneira inteligente com que havia iniciado o preâmbulo do Manifesto, através de um movimento que parte da aparência e avança através das contradições daquilo que aparece. Ele propôs, de maneira sucinta e brilhante, que o fantasma do comunismo era apenas uma imagem invertida das relações reais. 

Dessa vez, o estudante não tomou as precauções necessárias e resolveu anunciar, de cara, uma suposta verdade fundamental, para a qual ele só pôde aduzir alguns parcos exemplos (a sociedade romana e a sociedade “medieval”), cada um dos quais já é uma generalização histórica. Por ser jovem, o aluno não sabe que indicar dois pontos da história (por exemplo, o mundo romano e a Europa ocidental medieval) define apenas uma reta cronológica, mas não o vetor de um processo histórico. 

Toda a história seria a guerra, velada ou declarada, entre opressores e oprimidos? Toda a guerra terminaria em transformação revolucionária ou na destruição de ambos os oponentes?  Seria preciso que o estudante se esforçasse um pouco em dar exemplos dessas situações. Como se dão tais guerras? Quais guerras entre opressores e oprimidos terminaram em transformação revolucionária? Quais guerras terminaram na destruição de ambos os oponentes? E por qual razão não há possibilidade de acomodação entre as partes beligerantes? 

Além das generalizações ambiciosas, mas infundadas, o aluno não resolveu uma inconsistência lógica: por um lado, ele afirma que as guerras se dão entre opressores e oprimidos, mas, por outro lado, ele mostra que a sociedade romana e a sociedade “medieval” eram estruturadas em múltiplas classes, cada qual com suas gradações.  Neste caso, haveria múltiplas lutas de classes? Será que cada classe combatia a classe que lhe era superior e era combatida pela classe que lhe era inferior? 

Infelizmente, não podemos esperar que o aluno responda a essas perguntas, seja por causa seu conhecimento histórico lacunar, seja por causa da pressa com que ele avança para a sociedade moderna - que ele qualifica como “sociedade burguesa” ou “a época da burguesia” , sem ter previamente explicado o que é esta classe social. E mais: de maneira paradoxal, ele afirma que, embora a sociedade burguesa tenha criado novas classes e novas formas de luta, o caráter distintivo desta época é a simplificação crescente do antagonismo entre as classes, que se torna cada vez mais o conflito entre a burguesia e o proletariado.

Novamente, não há nenhuma evidência histórica ou sociológica que permita fazer tal declaração. É uma pena que o estudante Karl Marx, que mostra um gosto acentuado pelos romances de Balzac, não tenha dado mais atenção à maneira como o célebre romancista francês mostra o enredamento complexo e multidirecional dos conflitos de classe (em grande parte, lutas por status, feitas à base de desafios abertos e de alianças oportunistas).

Um sinal de que não sou o único a sentir os defeitos da redação do aluno Karl Marx é o fato de que seu colega Engels tentou, a posteriori, emendar a generalização da abertura por meio de uma nota em que comenta que as afirmações do colega valem apenas para as sociedades que se estruturaram em classes sociais, depois da dissolução das comunidades primitivas baseadas na propriedade comum. Embora isso também seja discutível, Engels ao menos cita as fontes de sua conclusão. 

Engels também acrescentou, em nota, uma definição rápida do que era a burguesia e o proletariado: 

Por burguesia entende-se a classe dos capitalistas modernos, proprietários dos meios de produção social que empregam o trabalho assalariado. Por proletariado, a classe dos assalariados modernos que, não tendo meios próprios de produção, são obrigados a vender sua força de trabalho para sobreviver.

(Nota de Engels à edição inglesa do Manifesto, 1888)

A definição de Engels tem o mérito da clareza e da concisão, mas é demasiado formal. O único traço de historicidade que nela encontramos é o uso do adjetivo “moderno” aplicado à burguesia e ao proletariado. Trata-se de um epíteto que é pau para toda obra, já que pretende especificar sem especificar coisa nenhuma, pois é justamente o caráter distintivo da modernidade que está em jogo: se a sociedade moderna se caracteriza pelo antagonismo entre burguesia e proletariado, definir a burguesia e o proletariado como grupos modernos não esclarece nada sobre a dinâmica histórico-social dessas duas classes. Sabemos apenas que elas são correlatas num dado momento histórico, que é a modernidade: uns empregam o trabalho assalariado, outro se vendem como força de trabalho assalariado.

Com certeza, Engels julgava que a seção I do Manifesto demonstrava o movimento histórico que conduzia a essa relação dual e antagônica que definia a sociedade moderna. O problema é que se quando se afirma que a burguesia é a classe dos capitalistas modernos, perde-se justamente o movimento que começa no enraizamento da burguesia na sociedade feudal, movimento ao qual Marx se mostra tão atento no restante da seção I .

Portanto, as notas de Engels não corrigem os problemas na redação do aluno Marx. Na verdade, enquanto Engels se refere estaticamente a algo que se apresenta pronto (a burguesia e o proletariado modernos), o aluno Marx está tentando capturar um movimento. Seus meios são insuficientes, sua pressa deve ser censurada, mas sua ambição teórica deve ser incentivada. 

Em deferência à sua ousadia e inteligência, considero que o aluno está aprovado, mas recomendo vivamente mais cuidado na redação da continuação da seção I do Manifesto.

A claraboia e o holofote #2

Carta a Murilo Medici Navarro da Cruz

Murilo,

O preâmbulo do Manifesto é lido de maneira muito apressada. Depois da frase inicial sobre o espectro, normalmente corre-se para a primeira seção que, de fato, é grandiosa. Mas vou seguindo sem pressa. Acho que, apesar de sua concisão, o preâmbulo contém muito material que esclarece o restante do Manifesto, principalmente no que diz respeito à minha questão: os autores conseguiram dar conta do mundo social prático sem deixar um resíduo destinado a tornar-se fantasia? 

Espero que a resposta venha no final do percurso. Por enquanto, mais um pouco de análise do preâmbulo.

Uma leitura do Manifesto do Partido Comunista

 O preâmbulo

2.  Um  conto da carochinha

Volto à segunda conclusão que Marx enuncia no preâmbulo do Manifesto:

É tempo de os comunistas exporem, abertamente, ao mundo inteiro, seu modo de ver, seus objetivos e suas tendências, opondo um manifesto do próprio partido à lenda do espectro do comunismo.

A suposição oculta no preâmbulo, mas declarada nas duas seções iniciais do Manifesto, é que a Europa estava à beira de um movimento revolucionário no qual os comunistas teriam um papel decisivo. Para cumprir esse papel, os comunistas de toda a Europa precisavam de uma orientação comum. Ao invés de células agitadoras autônomas e secretas, era necessária uma organização partidária cuja eficácia estivesse na mobilização coletiva, através da conclamação aberta à luta revolucionária:

O Manifesto Comunista tinha como tarefa a proclamação do desaparecimento próximo e inevitável da moderna propriedade burguesa.

(Karl Marx e Friedrich Engels, Prefácio à edição russa de 1882)

Para ter uma ação revolucionária eficaz, o comunismo precisava superar seu aspecto difuso, inconsistente e clandestino, ou seja, sua aparência de espectro. Esse espectro era o sintoma do temor que o comunismo inspirava aos senhores da Europa contra-revolucionária, mas esse temor não correspondia à relação real de forças. O comunismo era reconhecido como uma potência, mas apenas na medida em que o espectro do comunismo, dotado de poderes obscuros, era o personagem de uma lenda amplamente difundido pela “velha Europa”: a lenda do espectro do comunismo (Märchen vom Gespenst des Kommunismus).

A expressão merece um comentário.

A palavra “espectro” foi consagrada por duas traduções muito prestigiosas: a inglesa de Samuel Moore, com notas de Engels, e a francesa de Laura Lafargue, filha de Marx. “Spectrum” vem do verbo “specio”, que significa observar, olhar, examinar. Trata-se da mesma raiz que resultou nas palavras “espelho”, “especulação” e “inspeção”. Um espectro é literalmente uma aparição, algo que surge diante de nossos olhos. Dai o uso científico que se faz da palavra em expressões como “todas as cores do espectro luminoso”.  Todavia, a palavra alemã original é "Gespenst", que seria melhor traduzida por “fantasma” ou “assombração”.

A palavra culta “espectro” reforça o elemento assustador do comunismo, mas obscurece a ligação da palavra "Gespenst" com universo folclórico e ingênuo, ao qual remete o termo "Märchen":

Märchen, plural Märchen,  folktale characterized by elements of magic or the supernatural, such as the endowment of a mortal character with magical powers or special knowledge; variations expose the hero to supernatural beings or objects. The German term Märchen, used universally by folklorists, also embraces tall tales and humorous anecdotes; although it is often translated as “fairytale,” the fairy is not a requisite motif.
(Britannica Online)

Na tentativa de traduzir a difícil palavra “Märchen”, acredito que a expressão “conto da carochinha” é mais precisa do que “lenda” e tão boa quanto “nursery tale” (usada por Samuel Moore). Portanto, a “lenda do espectro do comunismo” é, em outras palavras, o conto da carochinha da assombração comunista. Essa maneira de traduzir tem a vantagem de evidenciar o caráter fantástico que o comunismo assumia para os supersticiosos senhores da “velha Europa”. Todavia, embora essa assombração indicasse que o comunismo já era reconhecido como potência,  o manifesto comunista deveria opor-se ao conto da carochinha do fantasma do comunismo (Märchen vom Gespenst des Kommunismus).  

Por que os comunistas deveriam fazer oposição a algo que permitia que sua potência fosse reconhecida? Por qual razão era preciso  contrapor-se a um conto da carochinha? O caráter fantasioso e supersticioso do conto não seria suficiente para que ele se dissolvesse por si só nas consciências esclarecidas?  É claro que não. Justamente por isso a força retórica e argumentativa do Manifesto deveria ser tão grande quanto o poder de convencimento do conto da assombração comunista. Isso é o que o significa contrapor o manifesto ao conto da carochinha.

De onde viria esse poder de convencimento do conto da carochinha?

André Jolles, filólogo e historiador da literatura, dedicou uma seção de sua obra clássica sobre as Formas Simples (1930) ao estudo do Märchen. Acredito que quatro das características do Märchen na análise de Jolles ajudam a esclarecer a força que Marx atribui ao conto da carochinha da assombração do comunismo.

1.  O conto da carochinha é inseparável do maravilhoso, que constitui o elemento natural e normal dessas narrativas.

2.  O conto da carochinha sempre se passa num espaço e num tempo indeterminados.  A localização e o tempo histórico quebrariam o fascínio do maravilhoso. 

3. O conto da carochinha é um gênero que admite versões, adaptações, modificações. O conto é dotado de fluidez, de mobilidade, de abertura e renovação constante. Por isso, não tem autor e dissemina-se à medida em que é contado de boca em boca.

4. O conto da carochinha satisfaz as necessidades de uma moral ingênua, segundo a qual os acontecimentos do mundo deveriam punir as más ações. 

As personagens e as aventuras do conto não nos propiciam, pois, a impressão de serem verdadeiramente morais; mas é inegável que nos proporcionam certa satisfação. Por quê? Porque satisfazem, ao mesmo tempo, nosso pendor para o maravilhoso e o nosso amor ao natural e ao verdadeiro mas, sobretudo, porque as coisas se passam nessas histórias como gostaríamos que acontecessem no universo, como deveriam ser.

(...)

Neste aspecto, o Conto opõe-se radicalmente ao acontecimento real como é observado de hábito no universo. É muito raro que o curso das coisas satisfaça às exigências da moral ingênua, é muito raro que seja “justo”; logo, o Conto opõe-se ao universo da realidade.

(...)

Sevícias, desprezo, pecado, arbitrariedades, todas estas coisas só aparecem no Conto para que possam ser, pouco a pouco, definitivamente eliminadas e para que haja um desfecho em concordância com a moral ingênua. Todas as mocinhas pobres acabam por casar com o príncipe que devem desposar, todos os jovens pobres tem a sua princesa...

(André Jolles, Formas Simples, editora Cultrix)

Embora André Jolles não tire explicitamente essa conclusão, ocorre que a complacência com o maravilhoso, o caráter a-histórico, a fluidez e a adaptabilidade e, principalmente, a conformidade com a moral ingênua conferem ao conto da carochinha a capacidade de persistir como uma rede de expectativas profundas a respeito do mundo, apesar de todos os desmentidos da realidade. O conto da carochinha é uma maneira profundamente enraizada de dar estrutura aos acontecimentos e não pode ser dissipado facilmente. 

O conto da assombração comunista circulava com rapidez graças à fluidez e plasticidade características dos Märchen. A indeterminação histórica e geográfica permitia que o conto se adaptasse a qualquer país e a qualquer circunstância, de maneira que o fantasma do comunismo era ubíquo antes mesmo que o comunismo fosse internacional.

Como toda história da carochinha, o conto do fantasma do comunismo tinha um propósito moralizante: a ordem justa do mundo dependia da destruição do elemento maligno perturbador. No caso, o fantasma do comunismo era o antagonista que deveria ser vencido para que a ordem do mundo fosse restaurada tal como deveria ser. Esse era o propósito da “santa aliança” que unia um impossível grupo de heróis para “exorcizar” o fantasma. Tratava-se de um conto que fazia girar os moinhos da Reação. Portanto, se as potências da “velha Europa” combatiam o comunismo como espectro, o próprio partido comunista deveria denunciar o espectro como conto da carochinha contra-revolucionário. Para isso, era preciso um manifesto do partido comunista.

No preâmbulo, vemos que o movimento do pensamento de Marx é fenomenológico (na medida em que parte das aparências imediatas) e dialético (na medida em que as contradições produzem determinações cada vez mais complexas e concretas): inicialmente o comunismo aparece como fantasma, mera aparição ainda obscura e indeterminada. Mas essa aparência não é um nada, é aparência necessária que revela o reconhecimento de uma potência. Essa potência, porém, só pode se tornar força efetiva, isto é, força histórica revolucionária, se o seu caráter inicial de aparição for superado pela manifestação de sua força, ou seja, de suas determinações reais. 

O manifesto (do latim “manufestus” – aquilo que é apreendido na mão, pego em flagrante e, portanto, é óbvio e evidente) tinha como objetivo fazer com que a visão obscura do comunismo como personagem assustador de um conto da carochinha cedesse lugar à visão manifesta do comunismo como agente revolucionário do processo histórico. 

Marx e Engels acreditavam que havia chegado esse momento. A expressão “é tempo de...” no início da segunda conclusão do prêambulo era a declaração da oportunidade do momento, da maturidade do agente e da urgência da intervenção. Mas por que já era tempo?  

Marx e Engels pretendiam fazer um juízo histórico sobre o presente a partir de uma análise da correlação de forças da época? 

Ou pretendiam agir movidos por especulação teórica e aventureirismo prático para acelerar os acontecimentos? 

O que eles estavam fazendo? Estavam a abrir uma claraboia sobre o presente ou queriam dirigir um holofote para o futuro?

E, o mais importante, os meios de que dispunham permitiam que fizessem isso?

.............

No próximo capítulo deste folhetim filosófico, quero avançar um pouco na análise histórica que Marx e Engels fazem na primeira seção do Manifesto.

A claraboia e o holofote #1

Carta a Murilo Medici Navarro da Cruz

Murilo,

Admiro muito o preceito de interpretação contido na oitava tese contra Feuerbach:

Toda vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios, que induzem às doutrinas do misticismo, encontram sua solução racional na práxis humana e na compreensão dessa práxis.

A série de ensaios que escrevi sobre as “figuras do negativo” foi uma tentativa de aplicar esse preceito de Marx. Eu queria mostrar que em certas obras da literatura “fantástica” (estou empregando a palavra num sentido bem mais amplo do que o usual),  o confronto com entidades supostamente ameaçadoras – o Horla, Cthulhu e Bartleby - permite que se manifeste plenamente a negatividade dos narradores na forma de medo, horror e impotência. Essa negatividade não é o resultado da condição de isolamento ou alienação dos narradores. Não é “a solidão do sujeito contemporâneo” que produz monstros, mas a teia de relações sociais que dão forma às práticas cotidianas. Cada um dos narradores está preso às relações do mundo burguês ou pequeno burguês: o herdeiro ocioso que teme ser submetido à dominação de um invasor clandestino (Le Horla); o acadêmico pequeno-burguês moralista e provinciano que se apavora diante do retorno de uma criatura que vai congregar em torno de si os negros e os mestiços (The Call of Cthulhu); o advogado pusilânime, acostumado às práticas acomodatícias de Wall-Street, que se confronta com a inesperada resistência passiva de um empregado do qual é difícil se livrar (Bartleby, the Scrivener).

Nem seria preciso dizer que quem me colocou nessa pista foi Roberto Schwarz, num antigo ensaio sobre um conto de Kafka. Em “Tribulações de um Pai de Família”, o pai-narrador descreve o Odradek, um objeto-vivo que habita sua casa sem lhe causar mal algum, mas embora inofensiva, essa presença  suscita nele uma angústia quase dolorosa. Para Schwarz, o que inquieta o narrador é que Odradek é uma coisa emancipada do reino da utilidade e da troca e, por isso, fornece uma imagem invertida do mundo reificado em que o pai burguês se encontra.

A literatura tem, entre outras possibilidades, a de condensar e plasmar, na forma de personagens avessos a qualquer explicação, os medos e angústias de um grupo social e de uma época. A  opacidade do monstro é sintoma de algo que o próprio narrador – e às vezes, o próprio autor – não pode compreender justamente porque a incompreensão é a condição de existência do narrador ou do autor. Aquilo que ele é, o seu modo de vida, depende de um sistema de acordos tácitos e de silêncios incompreendidos.  Quando se elucida esse sistema que constitui a teia das relações sociais, a angústia em relação aos monstros é devolvida ao mundo social prático de onde veio, conforme o preceito da oitava tese de Marx.

Agora minha intenção é ler o Manifesto do Partido Comunista, de 1848, segundo o preceito que Marx enunciara em 1845.  A pergunta que faço é: o Manifesto foi capaz de dar conta das relações sociais sem deixar resíduos destinados a ganhar a forma de monstros? Ou será possível identificar no Manifesto traços de um enredo “fantástico” na forma de forças opacas que resistem à razão?

Minha leitura é a de um filósofo que também se dedica ao estudo e ensino da literatura. No texto de Marx, eu vejo palavras, personagens, figuras de linguagem. Também vejo argumentos e expressões que se pretendem conceitos. Você, como geógrafo, vai sentir que faltam certas observações fundamentais; eu, que estou acostumado com as minhas insuficiências, espero que elas sejam remediadas pela intervenção oportuna dos amigos que estudam o assunto.

- Por que você escolheu o Manifesto do Partido Comunista?

- Primeiro, porque é convenientemente curto. Segundo, porque é um belo exemplo de prosa doutrinal e polêmica. E sobretudo porque raramente o Manifesto é  lido de maneira atenta, justamente pelo fato de que basta citá-lo. Tudo o que é facilmente reconhecido nunca é devidamente conhecido. A culpa não é apenas da legião de estudantes universitários e pré-universitários que compram as edições populares do Manifesto e acham que são de esquerda porque sabem construir uma frase com as palavras “comunismo” e “Marx” (embora quase sempre sem o uso de conjunções...) Para ser justo com os estudantes e os sindicalistas de pouca instrução, é preciso lembrar que a forma mesma de “manifesto” demanda um tipo de leitura ideológica em que a urgência simplifica os argumentos em slogans e a ponderação de cada palavra declina perante as injunções do alinhamento político. Não se trata, portanto,  de uma obra “científica” ao gosto dos eruditos que se dedicam à exegese dos Grundrisse,  mas de um exercício de persuasão retórica voltado para a ação política de curtíssimo prazo. Como eu sou homem de tarefas de curtíssimo prazo, esse aspecto do Manifesto não é o menor dos seus atrativos para mim.

Ao longo das próximas postagens,  vou comentar o preâmbulo e as duas primeiras seções do Manifesto:  “Burgueses e Proletários” e “Proletários e Comunistas”. Na terceira seção, sobre a “Literatura socialista e comunista”, a pertinência da crítica de Marx somente pode ser devidamente avaliada depois de uma leitura atenta dos numerosos autores socialistas e comunistas aos quais  Marx faz alusão. Nem em sonhos eu me arriscaria a dar palpite sobre o assunto, por isso não pretendo discutir essa seção do Manifesto. Deixo de lado também a seção final, em que Marx fala de maneira rápida e superficial a propósito da “Posição dos comunistas diante dos diversos partidos de oposição”. Trata-se de uma análise conjuntural e tática que interessa mais aos historiadores do movimento de 1848 e aos críticos de Marx que se comprazem nas passagens em que ele foi duramente desmentido pelos eventos posteriores (“a revolução burguesa alemã só poderá ser, portanto, o prelúdio imediato de uma revolução proletária”).

Antes de começar, aviso que li o Manifesto em português, inglês e francês. Meu conhecimento atual do alemão é tão incipiente que posso apenas cotejar as traduções com o original da maneira mais elementar, porém isso se revelou bastante esclarecedor em várias passagens.

Uma leitura do Manifesto do Partido Comunista

O preâmbulo

1. Um espectro

Marx nunca se privou das metáforas vindas do domínio da magia e do sobrenatural. Vampiros, feitiços, metamorfoses e encantamentos povoam seus textos. Por isso, há apenas uma aparência de paradoxo no fato de que um dos textos fundamentais do materialismo histórico comece com a evocação de um espectro.

Um espectro ronda a Europa – o espectro do comunismo. Todas as potências da velha Europa unem-se numa Santa Aliança para conjurá-lo: o papa e o czar, Metternich e Guizot, os radicais da França e os policiais da Alemanha.
Que partido de oposição não foi acusado de comunista por seus adversários no poder? Que partido de oposição, por sua vez, não lançou a seus adversários de direita ou de esquerda a pecha infamante de comunista?

Duas conclusões decorrem desses fatos:

1ª. O comunismo já é reconhecido como força por todas as potências da Europa;

2ª. É tempo de os comunistas exporem, abertamente, ao mundo inteiro, seu modo de ver, seus objetivos e suas tendências, opondo um manifesto do próprio partido à lenda do espectro do comunismo.

Com este fim, reuniram-se, em Londres, comunistas de várias nacionalidades e redigiram o manifesto seguinte, que será publicado em inglês, francês, alemão, italiano, flamengo e dinamarquês.

(Manifesto Comunista, tradução de Álvaro Pina revista por Ivana Jinkings, Boitempo, São Paulo, 1998)

Quando se trata de interpretar a expressão “espectro do comunismo”, parece-me necessário afastar dois equívocos opostos. O primeiro é considerar que a palavra “espectro” seja apenas uma maneira hiperbólica de referir-se à ameaça real do comunismo. O outro é o de supor que o “espectro” seja apenas uma miragem criada pelo medo.

Um exemplo do primeiro equívoco pode ser encontrado numa obra do historiador britânico Archie Brown, que conta o avanço do comunismo no século XX e o colapso do sistema soviético. Brown está preocupado, sobretudo, em mostrar o desafio geopolítico formidável que a União Soviética e a China ofereceram aos Estados Unidos e à Europa Ocidental. Dessa perspectiva, Brown  julga que a declaração de que o espectro do comunismo rondava a Europa  “era um exagero quando foi feita, em meados do século XIX. Em meados do século XX, tornara-se quase uma mitigação”. (Archie Brown, Ascensão e Queda do Comunismo).  

Acredito que, ao invés de ser uma estimativa do grau de  ameaça real do comunismo em 1848,  o texto  de Marx é apenas indicação de um “sintoma”:  a “velha Europa” se inquietava diante de algo que lhe aparecia sob uma forma espectral. As potências europeias estavam assustadas com um fantasma, contra o qual se formara uma turma compósita e improvável de ghostbusters :  o papa Pio IX e o czar Nicolau I, Metternich e Guizot, os radicais de Ledru-Rollin e a policia alemã, reunidos numa paródia da Santa Aliança.  (Aqui a tradução de Samuel Moore carrega nas cores sobrenaturais: All the powers of old Europe have entered into a holy alliance to exorcise this spectre; o texto alemão, mais sóbrio, não contém rituais de exorcismo, diz que se tratava apenas de formar uma liga anti-fantasma: gegen dies Gespenst verbündet)

No entanto, esse fantasma não era uma mera ilusão, não era uma simples miragem gerada por sentimentos coletivos de insegurança ou paranoia ultraconservadora. O medo das potências da “velha Europa” não era infundado e não podia ser dissipado simplesmente pelos golpes da ironia esclarecida. O fantasma era aparência distorcida de uma força que era reconhecida, sem ser conhecida. Por isso, a primeira conclusão que Marx tira é que as potências da Europa já reconheciam o comunismo como potência.

No entanto, cabe perguntar: Por que a potência do comunismo aparecia sob a forma de espectro?

Em primeiro lugar, o próprio Engels assinala quão pouco conhecido era o comunismo às vésperas da publicação do Manifesto:

Em 1847, o socialismo significava um movimento burguês, e o comunismo, um movimento da classe trabalhadora. Ao menos no continente, o socialismo era muito bem conhecido, enquanto o comunismo era o oposto. E como, desde então, éramos decididamente da opinião de “a emancipação dos trabalhadores deve ser obra da própria classe trabalhadora”, não podíamos hesitar entre os dois nomes a escolher. Posteriormente, nunca pensamos em modificá-lo.

(Engels, Prefácio à edição inglesa de 1888)

Segundo, a repressão da década de 1840 obrigava a Liga dos Comunistas (antiga Liga dos Justos) a atuar na clandestinidade:

A Liga dos Comunistas, associação internacional de operários que, nas condições de então, só poderia ser secreta, incumbiu os abaixo assinados, por ocasião do congresso realizado em Londres, em novembro de 1847, de escrever para fins de publicação um programa detalhado, teórico e prático, do partido. Essa foi a origem do Manifesto que se segue, cujo manuscrito foi enviado a Londres, para impressão, poucas semanas antes da revolução de fevereiro.

(Marx e Engels, Prefácio à edição alemã de 1872)

Terceiro, o “comunismo” não tinha unidade teórica.  A Liga dos Comunistas, para a qual foi escrito o Manifesto,  estava dividida entre as propostas de Marx e Engels, leitores da Hegel e de Ricardo, e  as de Wilhelm Weitling, leitor das teorias utópicas de Cabet e do cristianismo jacobino de Lammenais.

Quarto, a prática dos comunistas se limitava à agitação “carbonária” promovida por pequenos grupos de trabalhadores que, de tempos em tempos, eram obrigados a fugirem da perseguição policial para reagruparem-se em outros países, como acontecera com os artesãos alemães que fundaram a Liga dos Justos.

Essas condições de obscuridade certamente faziam com que o “comunismo” fosse associado às práticas nefastas e subversivas dos grupos conspiratórios que povoavam a literatura popular desde as últimas décadas do século XVIII.

Fantasias sobre sociedades secretas e complôs secretos agitavam o público de tal maneira que nós hoje em dia – sob a histeria do terrorismo e das teorias conspiratórias – podemos imaginar. Essa atmosfera favorece o surgimento de um gênero literário (...) É o gênero do romance sobre irmandades secretas; ele conta com horror bem dosado as façanhas das misteriosas irmandades. Nos anos de 1780 e 1790 são publicados mais de duzentos títulos correspondentes. (...)
O ponto de referência real de tais histórias é a atuação das irmandades secretas de jesuítas, dos maçons, dos iluminados e dos rosacruzes. As teorias da conspiração dentro das irmandades foram e são até hoje a mais efetiva forma de filosofia da história para as massas. (...)

(Rüdiger Safranski, Romantismo: uma questão alemã, capítulo III)

Safranski entende que o surgimento de uma concepção popular da história como manipulação conspiratória era resultado do advento da filosofia da história:

"De todo o emaranhado de coincidências aparentes”, lemos em Grosse, “desponta uma mão invisível que talvez paire sobre algum de nós, dominando-o no escuro; e o fio que ele pensa tecer em despreocupada liberdade, foi tecido por ela há muito tempo de antemão.” A mão invisível ou o fio secreto dominam a imaginação de uma época que acaba de começar a pensar a filosofia da história. “Se há um fio de desenvolvimento das forças humanas através dos séculos e das transformações na mão do destino, e se o olho humano pode percebê-lo – qual é ele?” Assim Herder formula a questão, cuja resposta considera tarefa do século. (...) As irmandades secretas e os respectivos romances dão uma aparência plausível ao fio da filosofia da história.

(op.cit., idem)

Uma época que havia aprendido a aceitar, com Adam Smith, que uma mão invisível harmonizava os mercados, uma época que lia vorazmente romances baratos sobre conspirações de irmandades misteriosas, uma época que julgava que a história era movida por forças ubíquas e secretas, uma época assim necessariamente veria o comunismo como espectro análogo a outros espectros, como o da conspiração judaica mundial, que viria a ser igualmente popular e ao qual o próprio comunismo ver-se-ia associado mais tarde.

Assim, se o comunismo aparecia como espectro não era simplesmente por ser uma ameaça real, ou por ser a ilusão gerada pelos temores coletivos. Havia, do ponto de vista histórico e social, condições objetivas que determinavam a aparência que o comunismo assumiu do ponto de vista subjetivo. Tratava-se, portanto, de uma aparência necessária.

Esse comunismo fantasmagórico, fonte de medo e de reações persecutórias explica porque o termo “comunista” se tornara um palavrão trocado entre os partidos políticos para difamar as posições adversárias, fossem de esquerda ou de direita.

Embora o espectro do comunismo fosse sintoma do reconhecimento do comunismo como potência, era preciso – segundo Marx e Engels - que esse caráter espectral do comunismo fosse superado pelos comunistas, que deveriam declarar abertamente quais eram seus projetos. Esta é a segunda conclusão do preâmbulo:

É tempo de os comunistas exporem, abertamente, ao mundo inteiro, seu modo de ver, seus objetivos e suas tendências, opondo um manifesto do próprio partido à lenda do espectro do comunismo.

Essa conclusão, na sua aparente obviedade e concisão, apresenta várias dificuldades interpretativas.

A premissa do preâmbulo é a de que as potências temem o espectro do comunismo. Essa premissa tem como corolário o fato de que o termo ”comunista” é usado de maneira infamante para acusar os opositores, quaisquer que sejam. Disso se segue a primeira conclusão:  a de que o comunismo já é reconhecido como potência, uma vez que seu espectro é temido. No entanto, a segunda conclusão parece decorrer de uma suposição que não está explicita no texto.

Se o comunismo, como espectro, já era reconhecido como potência que assustava os senhores da “velha Europa”,  o que os comunistas ganhariam vindo à luz e revelando quem eram? 

Por qual razão era necessário que isso acontecesse naquele momento (é tempo de os comunistas...)?

Por qual razão não seria suficiente um documento doutrinal interno ou uma exposição didática para esclarecimento dos militantes comunistas, como os Princípios do Comunismo, que Engels havia escrito pouco antes?  Por que não bastaria elaborar uma lista de teses sobre comunismo? Por que era preciso que houvesse justamente um “manifesto”?

Tentarei responder a essas perguntas no próximo capítulo desse folhetim filosófico.